Michel Deprèay

Certains auteurs évoquent à propos du bouddhisme un mouvement continuel de création et de transformation. Mutations, changements, controverses, schismes : tout cela semble inscrit dès les origines dans les gènes du bouddhisme. Celui-ci pourtant n’a guère connu d’affrontements et de guerres fratricides. Aujourd’hui, les bouddhistes auraient même plutôt tendance à vivre leurs différences comme une richesse, comme une spécificité pleinement assumée voire revendiquée plutôt que camouflée, une donnée quasiment constitutive de leur identité.

A l’origine de cela, peut-être, le refus du Bouddha de désigner un successeur. «Celui qui voit le Dhamma me voit», disait-il, désignant ainsi le Dhamma, son enseignement, comme référence ultime. Une fois le maître décédé, des discussions surgirent rapidement sur la manière d’interpréter, de transmettre et de mettre en pratique cet enseignement.

C’est ainsi que sont apparus très rapidement des courants, puis des écoles se réclamant toutes du Bouddha. Un grand nombre de ces écoles ont disparu par la suite, d’autres ont subsisté et ont donné naissance au fil du temps aux grandes traditions que nous connaissons actuellement (Theravada, Mahayana, Vajrayana), traditions elles-mêmes constituées de différentes écoles représentant des sensibilités diverses. Cette diversité ne manque d’ailleurs pas d’interloquer l’observateur non averti qui a toutes les peines du monde à «se faire une religion».

Cette disparité apparente n’aurait toutefois jamais nui, dit-on, à l’harmonie générale. A l’époque du bouddhisme indien, les tenants du bouddhisme ancien et du Mahayana, par exemple, cohabitaient pacifiquement au sein des mêmes monastères et fréquentaient les mêmes universités, telle celle de Nalanda qui comptait plusieurs milliers d’étudiants.

Au fil de sa longue marche à travers le continent asiatique, le bouddhisme n’a cessé d’évoluer au contact des civilisations qu’il rencontrait en chemin et sur lesquelles il influait à son tour. Ainsi sont apparus des bouddhismes tibétain, chinois, japonais, vietnamien, thaï, lao, cambodgien, etc. Parfois très différents les uns des autres dans les formes extérieures qu'ils ont adoptées, ils adhèrent tous au «dogme minimal  de la doctrine bouddhiste, à savoir une vision d’un monde caractérisé par «l’impermanence, la souffrance et l’absence de soi»¹, et la possibilité de s’en libérer.

Comment ces traditions, qui affichent des différences doctrinales parfois importantes et qui se retrouvent aujourd’hui en Occident, peuvent-elles se reconnaître, se respecter, et vivre côte à côte en harmonie ?

C’est que, par delà leurs différences, tous ces bouddhismes visent prioritairement à éveiller tous les êtres sensibles à la sagesse et à la compassion.

Le bouddhisme peut donc s’accommoder de formes et de pratiques différentes, et même de doctrines divergentes, si celles-ci convergent vers ce seul but commun à toutes les écoles : développer la sagesse et la compassion présentes au cœur de chacun. Ceci n’est imaginable que dans la mesure où le Bouddha lui-même considérait les formes, les pratiques et les doctrines comme des méthodes ou «moyens salvifiques» [upaya] au service d’un but qui les transcende. Il s’agit d’aider les êtres à « traverser le fleuve du Samsara », autrement dit à se libérer de la souffrance et de ses causes. «Lorsque vous avez atteint l’autre rive, demande le Bouddha, est-il sage de s’embarrasser encore du radeau qui vous a permis de traverser le fleuve ?»

C’est à la lumière de ce qui vient d’être dit qu’il faut comprendre ces propos du Dalaï Lama, propos sans doute inconcevables pour la majorité d’entre nous :

«Il n’y a aucune raison pour que l’individu ne puisse développer en lui ... sans avoir recours à aucun système de croyance - religieux ou métaphysique -, ces qualités de l’esprit humain que sont l’amour et la compassion, la patience, la tolérance, le pardon et le sens de la responsabilité – qualités qui apportent le bonheur à autrui en même temps qu’à soi-même. C’est pourquoi il m’arrive de dire que la religion est peut-être quelque chose dont on peut se passer. Ce qui, en revanche, est indispensable, ce sont ces qualités spirituelles fondamentales que je viens d’évoquer.»²

Autrement dit, l’important n’est pas ce que l’homme croit, mais ce qu’il est. Vu sous cet angle, une approche dogmatique peut s’avérer contre-productive.

Le Bouddha, n’a d’ailleurs pas dit «Vous serez sauvés si vous croyez», mais «Vous serez sauvés si vous suivez la voie de libération que je vous propose», voie qu’il a appelée le Noble sentier octuple en référence aux huit pratiques qu’elle comporte. Rigoureuse, exigeante, cette voie originale a ensuite été reformulée de diverses façons par le bouddhisme Mahayana, mais il s’agit fondamentalement toujours de la même voie, exprimée différemment pour un public différent, dans le but, immuable lui, de libérer les êtres de la souffrance.

Dans un enseignement célèbre, le Bouddha met en garde contre les attachements aux vues, les fausses, bien sûr, mais aussi les points de vue bouddhistes. Le premier précepte de l’ordre monastique créé par le moine vietnamien Thich Nhat Hanh le rappelle avec insistance : «Ne soyez pas idolâtres, ne vous attachez pas aux doctrines, aux théories ou aux idéologies, fussent-elles bouddhistes. Les systèmes de pensées bouddhistes sont des moyens destinés à vous guider, et non la vérité absolue.»³

Je pense personnellement que l’approche non dogmatique du bouddhisme est une des explications principales de son adaptabilité et de sa longévité puisqu’elle lui a permis de s’établir durablement dans des sociétés et des cultures extrêmement variées tout en restant fidèle à ses valeurs et principes fondamentaux.

Thich Nhat Hanh va jusqu’à dire : «Les formes du bouddhisme doivent changer de telle façon que son essence demeure inchangée»⁴.

«Quel bouddhisme pour l’Occident ?» demande dès lors Fabrice Midal, qui appelle de ses vœux «un bouddhisme qui soit vraiment d’Occident, c’est-à-dire un bouddhisme authentiquement en rapport à la vérité de notre temps et à même de répondre à la souffrance qui le traverse.»⁵ Et de citer ce maître zen qui ne cessait de répéter à ses disciples : «Il y a 700 ans, [le Chan] est arrivé [de Chine] au Japon où il est appelé Zen. Mais les Japonais n’ont pas imité les Chinois, ils ont créé un Zen japonais. Aujourd’hui le Zen intéresse l’Occident. N’imitez pas les Japonais ! Vous devez mettre en place un Zen pour l’Occident !»⁶ S’agit-il là d’autre chose que d’une incitation au changement ?

En fait, le processus d’acculturation se met en marche dès l’arrivée du bouddhisme en Occident, à partir des années soixante-dix. Parmi les facteurs qui conditionnent ce changement et continueront, je pense, à l’influencer, je relèverai notamment :

- la présence simultanée d’une grande diversité de traditions dans un même espace géographique et le dialogue intrabouddhique qui en résulte (par exemple, aux USA sur la nécessité de développer un monachisme bouddhique occidental),

- la possibilité d’un accès direct aux enseignements des maîtres des différentes écoles (livres, conférences, documents audio et vidéo téléchargeables sur iTunes, retraites, etc.),

- la multiplication des enseignants occidentaux, parfois formés au contact de plusieurs traditions,

- la place importante des femmes dans les communautés bouddhistes occidentales : contrairement à ce qui se passe généralement en Asie, de très nombreuses femmes accèdent en Occident au statut d’enseignante, dirige des communautés, publie des ouvrages, etc.,

- une institutionnalisation moins poussée que dans les pays de tradition bouddhiste,

- l’héritage des pensées judéo-chrétienne et humaniste, appelé à jouer dans le développement du bouddhisme en Occident le rôle d’interlocuteurs privilégiés qu’avaient tenu en Chine les héritages confucéen et taoïste.

La question n’est pas tant de savoir, en ce qui concerne le bouddhisme occidental, s’il doit changer ou pas, mais comment il peut s’adapter à son nouvel environnement sans se renier, pour le bénéfice du plus  grand nombre.

Notes

(1) Les trois sceaux ou marques de l’existence, selon le canon pâli : 1. Tous les phénomènes conditionnés (ou composés) sont impermanents. 2. Tous les phénomènes conditionnés sont souffrance. 3. Tous les phénomènes, conditionnés ou non, sont dépourvus de soi.

(2) Dalaï-Lama, Sagesse ancienne, monde moderne, Paris, Le Livre de Poche, 2004, p. 32-33

(3) Et il commente : « Les enseignements, dès lors qu’ils sont perçus comme une doctrine ou une théorie, perdent tout pouvoir libérateur – et celui qui les reçoit reste pieds et poings liés. Selon le premier précepte bouddhiste, on le sait, il ne faut pas prendre la vie. [Toutefois] une personne prisonnière d’une doctrine ou d’un système de pensée est capable de sacrifier des millions de vies à seule fin de mettre en pratique sa théorie, qu’elle considère comme l’absolue vérité, la seule voie qui puisse mener l’humanité au bonheur. Avec un fusil, on peut certes tuer une, cinq, voire dix personnes. Mais lorsqu’on s’accroche à une doctrine ou à un système de pensée, on peut exterminer des dizaines de milliers de gens. En conséquence, tant que le précepte stipulant de ne point prendre la vie ne s’accompagne pas d’une volonté de briser les liens qui nous rattachent à une idéologie, il ne saurait être considéré réellement comme un précepte bouddhiste. » Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Spiritualités vivantes, Albin Michel 1997, p. 62-63

(4) « Les formes du bouddhisme doivent changer de telle façon que son essence demeure inchangée. Celle-ci repose sur des principes vivants qui ne peuvent être formulés d’une façon donnée. » On ne peut donc réduire le bouddhisme à un système moral, une philosophie, une psychologie, une religion, une foi, une expérience mystique ou bien une pratique dévotionnelle, une pratique de méditation ou une psychothérapie. Et cependant il peut embrasser tous ces aspects. L’attitude du bouddhisme envers la vie n’est ni rationnelle ni irrationnelle ; fondée ni sur les sentiments, ni sur l’intuition, ni sur les sensations. Pourtant elle intègre tout cela. » Stephen Batchelor, The Awakening of the West, Parallax Press, 1994, p. 274. Traduction Éric Rommeluère in: http://www.zen-occidental.net/articles1/batchelor1.html

(5) Fabrice Midal, Quel bouddhisme pour l’Occident ?, Éditions du Seuil 2006, p. 14

(6) Fabrice Midal, op. cit.